Wie Leiblichkeit unser Wahrnehmen und Verstehen orchestriert
Dieser Artikel ist Teil der Gesprächsreihe "Digitale Interaktion" in der Viktoria Pammer-Schindler, Mia Bangerl und Franziska Gürtl Gespräche mit Wissenschaftler*innen aus verschiedensten Disziplinen führen, zum Beispiel aus der Psychologie, Philosophie, Biologie. Dabei fragen sie nach Perspektiven, Theorien und Fragestellungen aus der jeweiligen Disziplin und dem Forschungsschwerpunkt der Gesprächspartner*innen auf das Thema "Digitale Interaktion". Im online Standard wurde eine gekürzte Version des Gesprächs veröffentlicht. Alle Kurz- und Langformen der Gesprächsreihe sind hier gelistet.
Dieser Text fasst ein Gespräch mit Sonja Rinofner-Kreidl, geführt von Viktoria Pammer-Schindler und Franziska Gürtl, zusammen. Sonja Rinofner-Kreidl ist Professorin für Philosophie an der Karl-Franzens-Universität Graz, mit Arbeitsschwerpunkten in der Phänomenologie, (Meta-)Ethik, Werttheorie, Theorie der Gefühle und Sozialphilosophie.
In zwei vorangegangenen Forschungsprojekten haben wir untersucht, wie verschiedensten Personengruppen an steirischen Universitäten die Digitalisierung erlebt haben. Eine ganz starke übereinstimmung zwischen sonst auch sehr unterschiedlichen Personen - qua Rolle oder Persönlichkeit - war die, dass alle die digitale Interaktion mit anderen Menschen als sehr anders empfunden haben denn die physische Interaktion mit anderen. Welche Fragen zur Digitalisierung stellen Sie sich in Ihrer Forschung?
Was uns in der Philosophie am meisten interessiert, sind die Problemzusammenhänge, wie zum Beispiel die spezifische Frage nach den Digitalisierungseffekten in der Lehre, die Sie stellen, mit weiter ausgreifenden Fragen nach gesamtgesellschaftlichen, kulturellen und globalen Auswirkungen verknüpft ist. Der weiteste, aber wohl auch tiefste Zusammenhang ist der anthropologische. Denn letztendlich drängt sich die Frage auf: Wie verändert eine digitalisierte Lebensweise unser Selbstverständnis als menschliche Lebewesen? Dabei geht es nicht nur darum, wie Digitalisierung die Art und Weise verändert, wie wir kommunizieren und interagieren, wie wir alltägliche Abläufe und Institutionen organisieren. Es geht vor allem darum, wie Digitalisierung in uns selbst eingreift, wie sie uns verändert, zum Beispiel unsere sinnlichen und intellektuellen Fähigkeiten, unsere Aufmerksamkeit und Sensibilität. Was bedeutet Digitalisierung im Hinblick auf unser Selbstbild, in das Ideen Eingang finden, die über viele Jahrhunderte hinweg kulturell überliefert und überformt wurden? Denken wir etwa an die traditionelle philosophische Frage nach dem Verhältnis von Leib und Seele, das sogenannte Leib-Seele-Problem. Wie setzt sich das in unserer heutigen High-Tech-Umwelt um? ändern sich unsere Begriffe von Leib und Seele, weil wir das Menschsein nun auch im Spiegel einer expandierenden Mensch-Maschine-Interaktion sehen? Was bedeutet diesbezüglich die Herstellung von Pflegerobotern, Sexrobotern oder von Algorithmen, die Geistigkeit und Bedeutungsverstehen simulieren? Hier öffnet sich ein weites Spektrum an Fragen und Anwendungsfeldern.
Wir sind in unserem Forschungsprojekt in der Universität gestartet, die natürlich ein spezielles ökosystem darstellt, in dem wir Beobachtungen und Interviews geführt haben. Das Thema digitale Interaktion sehe ich aber auch weiter. Man kann also speziell diskutieren, was heißt denn digitales Interagieren für Lehren und Lernen? Ich glaube aber, dass sich das nicht trennen lasst von grundsätzlicher digitaler Interaktion. Man tritt beim Lehren ja in einen Austausch, eine Interaktion, und die wird anders. Warum? Wir sind auf der Suche nach Theorien, wieso fühlt sich das so anders an?
Die entscheidende Frage ist, worauf es in der Kommunikation eigentlich ankommt. Wir haben besonders im Bereich des Lehrens und Lernens oft die Neigung, das sehr eng anzusetzen. Eng heißt, wir fokussieren darauf, kognitive Inhalte zu transportieren, also Lehrinhalte, Theorien, Methoden usw. Das digitale Medium lässt uns aber darüber stolpern, was über die Inhalte hinaus wichtig ist in der Kommunikation, und eben auch beim Lehren und Lernen. Kommunikation ist radikal inklusiv. Das nicht direkt und wörtlich Ausgesprochene, aber implizit "Mitgelieferte" ist von zentraler Bedeutung. Zum Beispiel: wie begeistert jemand von den Inhalten ist, die er oder sie vermittelt; wie sehr sich die Lehrende mit dem identifiziert, was sie kommuniziert. Auch das Zusammenspiel von Emotion und Kognition ist immens wichtig. Für das Thema Lehren und Lernen ist etwa Michael Polanyis Theorie des impliziten Wissens sehr relevant. Hier geht es darum zu verstehen, dass wir auch dann, wenn wir meinen, klar abgegrenzte Inhalte zu kommunizieren, sehr viel Hintergrundwissen, auch kultureller Natur, voraussetzen und als Verständnishilfe in Anspruch nehmen. Kommunikation beruht immer auf einem gemeinsamen Verständnis, das vorausgesetzt ist, aber nicht vollständig "ausbuchstabiert", nicht explizit gemacht werden kann. In der digitalen Lehre stellen wir fest, dass dieser latente Abgleich von Verständnishintergründen ohne die geteilte sinnlich-leibliche Anwesenheit an einem Ort schwierig und oft nur eingeschränkt möglich ist. Wenn Sie in der Vorlesung am Pult stehen, sind Sie über Mimik, Gestik, Blickkontakte, unwillkürliche Bewegungen mit den Zuhörenden verbunden. Ihr Leib fungiert wie ein Seismograf, der die "unterirdischen" Bewegungen des Verstehens und Nichtverstehens, des Zweifelns, Innehaltens und Fragens der anderen verzeichnet. Sie "sehen" buchstäblich, wenn jemand aus dem Gedankengang herausfällt, desinteressiert oder verwirrt ist. Im Digitalen geht dieser lebendige und reiche Kontakt verloren. Wir befinden uns in einer reduzierten Form von Kommunikation.
Wie sehr können wir uns an digitale Interaktion gewöhnen, also wie sehr liegt unser Unbehagen daran, dass wir einfach mit weniger digitaler Interaktion aufgewachsen sind? Könnte die nächste Generation diese digitale Interaktion vielleicht als sehr natürlich empfinden?
Das ist eine schwierige Frage, die wir nur aus der gegenwärtigen Aktualität beantworten können. Wir werden sicher noch Jahrzehnte brauchen, um die "tektonischen Verschiebungen" in unserem Kommunikationsverhalten rückwirkend aufzuarbeiten. Ein Teil der Frage ist: Ist das eine Anpassung, die dem ähnlich ist, was sich schon früher ereignet hat? Oder handelt es sich um etwas qualitativ Neues? Jedenfalls gehört zur Frage "Können wir uns anpassen?" auch die Frage "Sollen wir uns anpassen? Sollen wir das wollen?" Das wiederum können wir nur entscheiden, wenn wir wissen, wozu uns neue Technologien machen, wie sie uns verändern. Hier hinken wir aber zwangsläufig hinterher. Selbsterkenntnis folgt, wenn überhaupt, nur nachträglich. Die neuen Technologien sind schon lange wirksam, während wir erst anfangen zu begreifen, was sie mit uns machen. Nach nunmehr zwei Jahren Corona-Pandemie sind wir, verglichen mit der Anfangszeit, relativ entspannt in der Handhabung digitaler Technologie. Wir haben die Erfahrung gemacht, dass sie meistens funktioniert. Und wenn sie nicht funktioniert, sind wir aufgrund des inzwischen vertrauteren Umgangs nicht mehr so gestresst wie im ersten Lockdown. Was sich allerdings nicht geändert hat, so jedenfalls meine Erfahrung, ist die unverhältnismäßige Ermüdung, in die man nach einem Online-Arbeitstag fällt. Das ist aufschlussreich. So wie ich das erlebe, ist das eine geistige Entleerung und Erschöpfung. Es ist ganz anders, ebenso lange in Präsenz zu kommunizieren. Da bekommt man zwischendurch emotionale "Goodies" und erlebt es "hautnah" mit, wenn andere müde, unterschwellig gereizt oder aber inspiriert und agil sind. Wir ziehen Energie aus geteilter Lebendigkeit. Ich vermute, dass uns online-Kommunikation so anstrengt, weil all das wegfällt.
Digitale Kommunikation ist auch entkörperlicht. Und der Körper ist ja für das Denken nicht egal. Wenn ich Schmerzen habe, zum Beispiel, kann ich mich nicht konzentrieren oder kann ich keine tollen Visionen entwickeln.
Das ist ein zentraler Aspekt in der Philosophie, die ich betreibe. In der Phänomenologie sprechen wir nicht vom Körper, sondern vom Leib, um zu betonen, dass unser Körper nicht bloß ein beliebiges Ding in Raum und Zeit ist, sondern Träger unserer Erlebnisperspektive, mit der wir in allem Fühlen, Wahrnehmen, Handeln und Denken "verschmolzen" sind. Von unserem Leib können wir uns nicht räumlich distanzieren, so wie von einem beliebigen Ding. Unsere Leiblichkeit ist nicht ein bloß zufälliger Umstand unserer Existenz, von dem wir sozusagen "abstrahieren" könnten. Dass wir einen Leib haben, bedeutet, dass wir die Welt nicht aus einer völlig unbeteiligten, distanzierten Dritte-Person-Perspektive betrachten und verstehen können; dass sie uns nur vom Standpunkt der Erste-Person-Perspektive zugänglich ist. Die Erste-Person-Perspektive ist aber nicht das, was man "Introspektion" nennt; es geht hier nicht um eine psychische Innerlichkeit. Der Leib begrenzt und definiert den Standpunkt, von dem aus mir die Welt erscheint und ich mit ihr interagiere.
Eine weitere Grundidee der Phänomenologie ist, dass menschliches Bewusstsein in vielfältiger Weise auf Gegenstände gerichtet ist. Die Art der Gegenstände variiert. Ein mathematischer Gegenstand ist von anderer Art als ein sinnliches Wahrnehmungsobjekt, zum Beispiel die große Pflanze, die Sie sehen, wenn Sie mein Büro betreten. Aber immer ist ein Gegenstandsbezug da; immer manifestiert sich unser Bewusstsein als Intentionalität. Wenn Sie etwas als etwas wahrnehmen (das rote Runde dort drüben als Ball; die schwarze Silhouette als einen Spaziergänger in der Dämmerung), dann erfassen Sie den betreffenden Gegenstand bereits gemäß einer bestimmten Bedeutung. Sie nehmen ihn unter einem bestimmten Gesichtspunkt wahr. Ich nehme zum Beispiel jetzt das Ding dort drüben als grün und lebendig wahr. Natürlich können wir uns beide auf denselben Gegenstand beziehen, und wir können uns auch darüber einigen, wie dieser Gegenstand zu charakterisieren ist. Dass wir denselben Gegenstand meinen können, obwohl Sie und ich unser jeweils eigenes Erleben haben, bedeutet, dass Gegenstandsbezug über Inhalte (Bedeutungsgehalte) vermittelt ist und nicht mit bloßem Erleben identisch sein kann. Ohne Bedeutungen könnten wir die Gegenstände, die wir meinen ("intendieren"), nicht als etwas, zum Beispiel als rot oder schwarz, meinen. Die Gegenstandsgerichtetheit, die Intentionalität des Bewusstseins ist diese Etwas-als-etwas-Struktur. Im Sinne der Intentionalität ist Bewusstsein immer schon über ein nur subjektives Erleben hinaus. Aber natürlich können wir uns mit Bezug darauf, als was uns die Gegenstände konkret erscheinen, irren. Was wir wahrnehmend und urteilend erfassen, ist fallibel; es ist korrekturanfällig. Es kann sein, dass wir morgen zu anderen Auffassungen gelangen. Für Wissenschaftler und Wissenschaftlerinnen ist das selbstverständlich: dass wir im Verstehen und Erklären vorankommen, tiefer eindringen, Zusammenhänge erfassen etc., indem wir die Korrektur von Auffassungen, die wir früher für richtig hielten, nicht nur zulassen, sondern sie aktiv suchen.
Fallibilität und Irrtumskultur haben auch eine soziale Dimension. Als Wesen, die an ihre Leiblichkeit und Erste-Person-Perspektive gebunden sind, können wir nicht auf Distanz zu uns selbst gehen. Infolgedessen können wir uns selbst nicht vollständig objektiv wahrnehmen. Denn wir sind als wahrgenommenes Ding stets zugleich bewusstes Wahrnehmungssubjekt. Dadurch erhält Intersubjektivität einen neuen Status. Wenn nämlich stimmt, dass ich mir selbst zum Teil intransparent bin, weil ich meine Erlebnisperspektive jederzeit "mit mir führe", und diese zwangsläufig auch mir selbst gegenüber, in der Wahrnehmung meines eigenen Leibes, agiere, dann brauche ich die anderen, um mich selbst in einer Vollständigkeit zu sehen, wie ich sie mit mir allein nicht erreichen kann. Das hat über die Frage der Erkenntnis hinaus auch eine wichtige praktische Seite. Sozialität ist nicht etwas, das wir erst spät entwickeln, nachdem wir bereits volle Personen geworden sind. Vielmehr sind es von Anfang an die anderen, die mich in gewisser Weise vervollständigen und meine Selbsterkenntnis mitgestalten.
Und man erlebt auch die Grenzen seiner selbst in der Abgrenzung oder im Bezug zu anderen.
Ja, man kann nur jemand bestimmter werden in Interaktion mit anderen. Vor dem Hintergrund der obigen überlegungen schärft sich auch die Frage nach den Effekten digitaler Interaktion. Was fällt weg, weil wir andere nur mehr ausschnitthaft sehen und die unmittelbare Wahrnehmung ihrer Leiblichkeit nicht mehr haben? Was heißt es in weiterer Folge für die Entwicklung unserer Selbst-Wahrnehmung, wenn wir von anderen nur mehr als digitale Ausschnitte gesehen werden?
Das ist schließlich sehr merkwürdig, den ganzen Tag in Videokonferenzen von sich selber den Kopf, und zwar ausschließlich den Kopf, zu sehen.
Ja, das ist merkwürdig. Es entstehen ungewohnte und ungeahnte Formen der Distanz, auch sich selbst gegenüber. Das macht ein neues Thema auf: Entfremdung. Daran hängt auch die Frage der Authentizität. Denn authentische Interaktion ist holistisch. Sie umfasst mich als Ganzes. Wie kann ich mich anderen gegenüber so zu erkennen geben, wie ich bin, wenn ich bloß als sprechender Kopf ins Spiel komme?
Wir erleben uns selber und andere als "ausgeschnitten" und unvollständig in der digitalen Interaktion; das ist ein Mangel. Gleichzeitig habe ich, wenn ich vor dem Computer mit Internetanschluss sitze, eine Fülle: Unendlich viele Räume stehen mir auf einen Klick offen. Ich könnte "in der Vorlesung" bleiben, oder auch "in" der Standard-Online-Community sein, ich könnte überall auf der Welt in verschiedensten virtuellen Räumen sein. Das ist nicht so einfach, wenn ich tatsächlich physisch in einem Raum sitze. Ich kann mich zwar geistig natürlich auch immer wegbewegen von dem, was in einer physischen Interaktion geschieht, aber ich bin doch viel beschränkter als vor meinem Computer, wenn ich ohnehin gerade nur digital interagiere. Das stellt mich eigentlich ständig vor ein Entscheidungsproblem, ab dem Moment, wo ich über diese Möglichkeiten grundsätzlich Bescheid weiß.
Die vielen möglichen Räume im Internet produzieren dauernd Entscheidungsprobleme. Es gibt eine unendliche Menge an Fakten, mit denen ich mich in jedem Moment befassen könnte, und unendliche viele Richtungen, in die ich meine Aufmerksamkeit lenken könnte. Ich muss unentwegt Bewertungen vornehmen, was relevant ist und was nicht. Erst wenn diese immense kognitive Arbeit getan ist, kann die Frage gestellt werden, ob etwas richtig oder falsch ist.
Digitalisierung vervielfacht Optionen. Das bloße Bestehen von Wahlmöglichkeiten verändert die Gesamtlage. In einer digitalen Welt müssten wir uns eigentlich systematisch als Entscheider schulen, damit wir Entscheidungen nicht nur zufällig treffen. Wachsenden Entscheidungsdruck aufgrund der Anforderung, mit technologisch ermöglichten Optionen bewusst und rational umzugehen, sehen wir aber auch in anderen Bereichen, zum Beispiel mit Bezug auf Organspenden und Sterbehilfe. Nicht nur die praktische Situation, auch die mentale Lage ändert sich, wenn sich eine Möglichkeit auftut, die zuvor nicht zur Disposition stand. Dadurch entstehen neue Freiheiten, aber auch neue Entscheidungszwänge. Das zeigt die aktuelle Debatte über medizinisch assistierten Suizid sehr deutlich.
Die scheinbar unbegrenzten Räume und Möglichkeiten im Internet bringen auch Negativeffekte mit sich. Wer sich auf diese Vielfalt einlässt, gerät leicht in Ideenflucht, in ein oberflächliches "Abgreifen" von allem und jedem und am Ende vielleicht in eine habitualisierte Konzentrationsschwäche und Aufmerksamkeitsdiffusion. Man ist dann bei nichts mehr und bei allem. Man chattet und surft, aber im Grunde ohne Ziel, und (trotz gelegentlicher Zufallsfunde) ohne tieferen Gewinn.
Man muss den Zufallsfund auch erkennen können. Wenn man komplett ziellos ist, was hat denn dann einen Wert? Der Wert ergibt sich ja aus einem Wertesystem und Zielen, die ich habe. Wenn ich da komplett blank wäre, wäre alles gleich wertvoll oder wertlos.
Das wäre ein schrecklicher Zustand der Indifferenz und Handlungsunfähigkeit. Bedenklich daran ist vor allem, dass die permanente Ablenkung und Defokussierung nicht nur momentan stattfinden; es treten Gewöhnungseffekte auf. Die negativen Konsequenzen der Digitalisierung betreffen nicht nur Sehnenscheidenentzündungen und Gelenksabnützungen infolge einseitiger Beanspruchungen beim Benützen von Mobiltelefonen und anderen Geräten. Negative Konsequenzen betreffen auch und vor allem unseren Geist. Wir trainieren uns auf Oberflächlichkeit. Deshalb sollten wir uns fragen: Welche Fähigkeiten verlieren wir als Gemeinschaft über einen längeren Zeitraum gesehen durch technische Innovationen? Nehmen wir zum Beispiel die Philosophie, die nach wie vor ein "Buch-Fach" ist. Wenn Sie sich auf die Philosophie einlassen (und nicht nur gelegentlich philosophische Bonmots genießen), müssen Sie eine tiefe Leidenschaft für Ideen und umfangreiche Lektüren haben. Wenn Sie sich etwa vornehmen, Husserls Logische Untersuchungen oder Kants Kritik der reinen Vernunft zu lesen, haben Sie nicht nur zwanzig Seiten, sondern viele hundert Seiten vor sich. Dazu brauchen Sie Konzentration, Beharrlichkeit und Freude daran, komplexe gedankliche Zusammenhänge nachzuvollziehen. Hier befinden wir uns am anderen Ende des Spektrums: es geht nicht um oberflächliche Erregung oder Informiertheit, sondern darum, sich in Begriffe, Argumente und eine umfassende geistige Architektur zu vertiefen.
Das kann man nicht tweeten.
Genau. Und man kann es auch nicht in fünf Sätzen zusammenfassen. Diese Lese-Erfahrung transformiert einen als denkenden Menschen und macht sensibel für Differenzierungen. Hat man eine solche eindrückliche Erfahrung einige Male gemacht, wird man das zeitlebens suchen. Man dringt dann darauf, Dinge nicht einfach so zu nehmen, wie sie auf den ersten Blick zu sein scheinen, sondern sie in ein Ordnungsgefüge zu stellen und sie durch Differenzierung verstehen zu wollen. Diese Fähigkeit ist ein Kulturgut. Wir sollten uns ernsthaft mit der Frage befassen, ob das Ausmaß unseres digitalen Kommunizierens, auf Dauer gesehen, diese Fähigkeit beeinträchtigt. Natürlich könnte sich auch herausstellen, dass eine Mehrheit das Kulturgut unserer Ideen- und Geistesgeschichte als antiquierten Ramsch versteht. Es könnte sein, dass wir meinen, das alles nicht mehr zu brauchen. Womöglich wollen wir auch gar nicht in dieser Weise geistig beansprucht werden. Um darüber so befinden und entscheiden zu können, müssen wir uns diese Entscheidung aber zuerst bewusst machen. Ich persönlich hoffe, dass es auch zukünftig Menschen geben wird, die sich dem "amor intellectualis" der Philosophie und Geisteskultur verschreiben.
Wie entwickelt man diese Lust, sich zu vertiefen? Wie erzeugt man als Gesellschaft einen Sog in Richtung Vertiefung anstatt Zerstreuung?
Der natürliche und naheliegende Weg ist, im Alltag anzusetzen, bei Kindern, die ja sehr neugierig sind, aber auch bei Erwachsenen. Ansetzen muss man bei Problemen, die Relevanz und Dringlichkeit haben und die uns alle treffen können, wie etwa bei der oben angesprochenen Organspende und Sterbehilfe. Hat man diese als praktische Fragestellungen in typischen Anwendungssituationen erfasst, kann man auf Entscheidungstheorien, Autonomie-Konzepte und anderes zurückgreifen, das dabei hilft zu verstehen, worum es geht, welche Chancen, Unsicherheiten und Gefahren in den betreffenden Problemen liegen. An diesen und vielen anderen Beispielen zeigt sich, dass wir das Philosophieren von unten, aus unserer alltäglichen Lebenswelt, motivieren können.
Sie hatten am Anfang gesagt, eine wichtige Frage zur Digitalisierung ist: Wollen wir die Digitalisierung so wie sie ist, und sollen wir sie so wollen. In meiner Forschung, die ja design-orientiert ist, würde ich immer auch anschließen mit der Frage: Wie sollte sie denn sein? Was Wären jetzt aus Ihrer phänomenologischen Forschung heraus interessante Fragen, die Sie an die digitale Interaktion stellen würden?
Ich stelle meine Abschlussfrage: Haben Sie eine oder mehrere Lese-Empfehlungen für uns?
Es gibt fantastische Literatur aus der Frühphase der Phänomenologie in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, zum Beispiel von Max Scheler (Wesen und Formen der Sympathie), Edmund Husserl (Einleitung in die Ethik, Vorlesungen 1920 und 1924), Dietrich von Hildebrand (Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis) und vielen anderen. Darin finden Sie vieles, das als geistiges Werkzeug dienen kann, aktuelle Entwicklungen zu verstehen und zu analysieren. Dies betrifft sowohl intellektuelle Fragestellungen als auch das weite Feld der menschlichen Affektivität, der Emotionen und Gefühle.
Wenn Sie bei aktuellen Fragestellungen ansetzen wollen und unabhängig von der Tradition der Phänomenologie, empfehle ich Ihnen zwei Reclam-Bändchen:
Catrin Misselhorn, Künstliche Intelligenz und Empathie. Vom Leben mit Emotionserkennung, Sexrobotern & Co (2021) geht der Frage nach, ob man Empathie künstlich erzeugen kann, und wie nahe Interaktionen mit intelligenten Technologien, welche Empathie simulieren, an nicht-maschinelle Formen von menschlicher Interaktion herankommen.
Alexander Bogner, Die Epistemisierung des Politischen. Wie die Macht des Wissens die Demokratie gefährdet (2. Aufl. 2021) untersucht ambivalente und problematische Folgen einer ExpertInnen-Kultur und weist insbesondere darauf hin, dass Werte, Interessen und Weltbilder in unserer gegenwärtigen Wissenskultur vernachlässigt werden.
Danke für dieses interessante Gespräch!
Obige Gesprächszusammenfassung verfasst und redigiert haben: Viktoria Pammer-Schindler, Franziska Gürtl, Bernhard Wieser und Sonja Rinofner-Kreidl.